29 – Sons, rythmes et musiques en Guyane au 18e siècle (4) – Musique coloniale, musique de l’altérité

La musique révèle, traduit des rapports de domination, tout autant qu’elle est en même temps le creuset, l’affirmation d’une identité. Elle porte aussi parfois le témoignage d’une curiosité réciproque des différentes communautés, ferment, creuset d’une musique autre ?

La musique en situation coloniale, le fait du maître

« Nous nous rendîmes à l’église en chantant le Veni Creator » . La musique religieuse des jésuites dans les missions et les paroisses s’exprime en latin mais également en français. Lors des cérémonies (messe, vêpres) dans les missions, les voix des Amérindiens sont sollicitées selon diverses formes musicales (chœurs, plain-chant, motets) et en latin comme en témoigne la maitrise des hymnes du Veni Creator et du Te Deum. Les chants sont dirigés par « Un Indien, nommé Augustin qui sait fort bien le plain-chant, préside au chœur, anime nos chantres et les soutient du geste et de la voix ». Les salves du canon ponctuent la liturgie.

En 1728, la mission de Kourou voit enfin la construction de son église terminée. Il s’agit maintenant de la consacrer au culte. Le 12 décembre, une grande cérémonie est organisée par le père Fauque avec les Amérindiens de la mission. « Nous nous rendîmes à l’église en chantant le Veni Creator. Le premier coup d’aspersoir fut accompagné d’un coup de canon […] qui réveilla l’attention des indiens […] dont il se fit plusieurs salves pendant la cérémonie. […] la procession fut suivie de la grand’messe […] douze sauvages rangés en deux chœurs y chantèrent avec une justesse qui fut admirée. ; l’après-midi, on se rassembla pour chanter vêpres et la fête se termina par le te deum ».

En 1733, le père Lombard souligne « Nos français qui viennent de temps en temps à Kourou admirent la piété et la modestie avec laquelle ces sauvages assistent au service […] et la justesse avec laquelle ils chantent l’office divin à deux chœurs. […] Les motets que nos jeunes Indiens chantent à la messe”.

“Messe en cantiques à l’usage des nègres”

Cet opuscule qui comprend huit pages fut composé par les jésuites pour leurs esclaves. Il a été découvert par Marcel Chatillon en 1980 dans un exemplaire de La maison rustique de Préfontaine lors d’une vente de livres à l’hôtel Drouot. Cette messe comporte « différentes prières de la messe en français avec l’indication des airs sur lesquelles elles devaient être chantées ». Les différentes parties se présentent sous une forme versifiée en français qui sont chantées en adaptant des airs profanes. Le credo est ainsi chanté sur l’air du « clair ruisseau », le sanctus sur celui de « jamais la nuit ne fut si noire ».

Un opéra d’enfants à Cayenne en 1717

Au tout début du 18e siècle, le père Guyard fait représenter à Cayenne, petit bourg de quelques centaines d’habitants, une pièce de théâtre/opéra jouée par les enfants des habitants de la colonie. Jean de La Mousse, est enthousiaste. “le 4 décembre 1690, j’arrivai heureusement à Cayenne. Le lendemain, j‘assistai à une pièce de théâtre […] que le RP Guyard entreprit de faire représenter par les enfants de nos habitants de la colonie un opéra en musique […]. La décoration du théâtre était une architecture de cinq portiques, toute faite de belles plumes d’oiseaux de toutes sortes de couleurs, les plus belles, les plus vives et les plus éclatantes du monde… Au milieu du théâtre était le portrait du roi… Il y avait même un opéra en musique dont le sujet fut la barque à Caron, où il fallait que tout le monde entrât… L’action dura une heure et demi en l’honneur de M. le Gouverneur qui était présent. Il y [avait] des Indiens qui se trouvèrent à cette action qui en furent ravis” [La Mousse]

Jean de la Mousse manifeste le même intérêt, la même curiosité pour tout ce qu’il observe, découvre, que ce soit chez les nations amérindiennes ou chez les habitants. Il souligne le « ravissement » des Indiens assistant à cet opéra d’enfants.

Le gragé vals, un exemple de créolisation musicale

Les musiques contemporaines de Guyane forment un ensemble très diversifié lié aux communautés dont elles sont issues et aux interactions qu’elles entretiennent depuis trois siècles. Un dialogue entre communautés dont le tambour est le point commun [Pindard].

Le Grajé-vals, s’apparenterait à la valse originaire d’Europe. Il s’agit d’une danse à trois temps, gracieuse, élégante qui privilégie les gestes circulaires. Une danse décrite par Andre-Daniel Laffon de Ladebat, député révolutionnaire déporté à Sinnamary en 1798-1799.  « On pourrait tirer parti de l’extrême passion qu’ont les nègres et les mulâtres pour la danse. Je suis allé les voir danser quelques instants; leur musique consistait en trois tambours nègres; ceux qui jouent sont assis à côté les uns des autres, et ils frappent leurs tambours avec leurs mains. Un nègre et une négresse seulement dansent à la fois et on le relève tour à tour : leurs pas sont très pressés et les femmes ne parcourent que très peu d’espace, tandis que leurs danseurs tournent autour d’elles ; il n’y avait rien d’indécent dans les danses que j’ai vues, je n’ai rien vu que de simple et de gracieux dans la danse des femmes ; les hommes ont des mouvements de bras ridicules, mais leurs pas ne manquent d’ailleurs ni de précision, ni d’agrément » [Laffon-Ladébat]

Pour M. Lohier et R Horth, le grajé, est une « valse transformée », «une valse française mise au goût africain » pour laquelle «les trois temps sont nettement définis par les tambourins ». Pour danser le grajévals, les instruments d’accompagnement sont des tambours, des tambourins. « A Sinnamary, le tambour grajé est un tambourin, sorte de petit cercle de bois tendu d’une peau d’agouti. Ill était un peu réchauffé à la flamme dans le but de tendre la peau, juste avant son utilisation ».

Où peut s’observer l’influence des danses et musiques de l’Acadie

En février 1763, le traité de Paris met fin à la guerre de Sept Ans. (1755-1763). La France doit céder ses colonies d’Amérique du Nord aux Anglais. Parmi elles les provinces maritimes du Canada, l’Acadie. Plusieurs milliers de ses habitants fuient, quelques centaines en Guyane. Les plus aisés s’installent à Cayenne, ceux issus de l’agriculture créent des exploitations à Sinnamary.

Pour Bernard Cherubini qui leur a consacré plusieurs études, on peut penser que, venus avec leur culture (dont la musique et la danse), il y eut peut-être « transfert d’éléments d’une culture forgée dans l’Acadie ». « La continuité de la vie communautaire acadienne passe-t-elle par la transmission de la culture populaire : chants, contes, danses, musique ? Le dénuement extrême, celui qui a été provoqué par la déportation et la dispersion des communautés rurales, n’a sans doute pas efface la culture populaire ».

Une origine commune pour des réalités contemporaines présentant des formes différentes « Les différentes manières d’exécuter cette danse font apparaitre une forme très différente entre Sinnamary et Cayenne ». Cette danse se caractérise par sa solennité et sa grâce. […] Le grajé se danse par couple, mais aussi séparément.  […]  S’agit-il alors d’une danse rurale née directement sur l’habitation (les esclaves utilisent le graj pour grager le manioc), adaptée par les classes aisées qui l’auraient de plus en plus affinée pour qu’elle ressemble aux valses européennes, ou bien une danse des maitres que les esclaves cherchent à imiter? »

Le gragé est, de nos jours, à la fois une danse de couple, un temps festif de partage musical, une pratique sociale encore bien vivante. Un film de 26 minutes a été tourné en décembre 2013 durant le premier festival gragé organisé par la ville de Sinnamary.

La musique pratiquée, vécue, transmise par les communautés vivant dans l’espace guyanais au 18e siècle enracinent la musique créole d’aujourd’hui dans des origines amérindiennes, africaines, européennes, dans une réalité coloniale de domination et de résistance. Ce sont des musiques qui s’écoutent, se vivent et se croisent, se métissent encore aujourd’hui.

Pour conclure, ces mots de Bertrand Dicale : “ce qui fait converger ces identités culturelles :[c’est] le fait qu’une part de la population consente, contrainte et forcée, au modèle culturel dominant et que ce modèle culturel dominant soit intégré, approprié, pratiqué”.

28 – Sons, rythmes et musiques en Guyane au 18e siècle (3) – Diplomatie et rituel, résistance et festivités

Toutes les communautés présentes en Guyane au 18e siècles témoignent d’un usage singulier de la musique. Usage public (fêtes officielles et religieuses), usage privé. Du son du tambour ou de la cloche qui prévient, avertit, ordonne, célèbre à celui du tambour, de la flûte, de la trompette qui permet les émotions : danses, mélopées de deuil, rituels. La musique témoigne de techniques et de visions du monde autres et néanmoins proches.

Usages politiques et diplomatiques

Au-delà de la diversité culturelle des communautés sur le territoire, tambour, canon, cloche et chants ont des usages proches.

Dans l’espace colonisé, les cérémonies officielles sont ponctuées par diverses formes musicales.

Dans l’espace colonisé, le Te Deum est chanté à l’occasion de services solennels d’action de grâce (victoires, fêtes nationales, naissances royales…). En juillet 1753, le gouverneur reçoit l’ordre de « faire chanter le Te Deum en action de grâces de la convalescence de monseigneur le dauphin » [Artur]

En 1744, c’est la libération du père Fauque, prisonnier d’un corsaire anglais qui est célébrée au son du tambour et du canon. « Je vis, raconte le père jésuite, tout le monde monter sur le gaillard ; la flamme et le pavillon furent arborés, le tambour battit une diane, le canon tira, et nous fûmes salués de plusieurs hourras. […] Il n’y avait rien de si ordinaire parmi les peuples civilisés que de voir des généraux s’envoyer mutuellement des hérauts d’armes, trompettes ou tambours” [Lettres édifiantes].

Les nations amérindiennes ne sont pas en reste.

Dans les années 1690, Jean de la Mousse, lors de son séjour chez les Indiens Galibis, observe que des indiens Arouas viennent en visite de l’Amazone. Ils jouent de « Trente grandes flutes semblables à nos hautbois. Ceux qui étaient à la queue du branle avaient des guirlandes de plumes de même couleur et se haussaient et de baissaient ensemble” [La Mousse].

En 1740, le botaniste Barrère note : « c’est une loi parmi les Guianois d’aller porter les flûtes et leurs danses dans d’autres carbets d’où on les transporte encore plus loin » [Barrère]

« Les danses », écrit le docteur Artur dans la seconde moitié du 18e siècle, « sont chez les sauvages de affaires sérieuses et de grande importance. Elles servent au moins à entretenir l’amitié et le commerce entre les différentes nations. […] Les missionnaires ne laissèrent pas d’être frappés du spectacle et de la symphonie ».

Des usages rituels

Jean-Baptiste Leblond, effectue peu avant la Révolution, plusieurs voyages à l’intérieur de la Guyane. Vers 1789, il remonte le Camopi, affluent de l’Oyapock ; il rencontre des Indiens Roucouyennes. « La danse qu’ils appellent Courmou et que j’ai vu continuer pendant quatre jours et quatre nuits de suite est une danse religieuse ou plutôt une fête qu’ils célèbrent chaque année pour avoir du beau temps à pouvoir faire leurs abattis, les brûler et les planter […]. Un piaille […] assis au milieu des danseurs […] chante une chanson dont j’ai pu recueillir deux couplets qui sont des quatrains rimés ».

Deux siècles plus tard, Appolinaire Anakesa, musicologue et anthropologue, relève un déroulé similaire chez une autre communauté, celle des communautés des Marrons du Maroni.

Le chant des esclaves, un art de la résistance

L’esclave devient crieur public pour les membres de sa communauté. « Pour se communiquer les nouvelles qui les intéressent, comme l’évasion, la punition de leurs camarades, les événements relatifs à leurs maîtres ou commandeurs, les galanteries des hommes ou des femmes, blancs ou noirs, et autres faits semblables, ceux qui en sont instruits, chantent ces nouvelles dans leur langue, soit pendant le travail, soit au marché ou en allant à diverses destinations”. [Fusée aublet]

Les informations chantées favorisent, ce faisant, la construction d’une communauté au-delà des différences originelles de ses membres. Pour le maître, il s’agira alors de contrôler les interactions entre les esclaves en limitant leurs déplacements hors de l’habitation, rendant difficile la communication entre eux.

Fêtes, danses et comédies

« Les danses les plus infâmes et les plus scandaleuses »

En 1736, Jean-Denis Panier, curé à St Sauveur de Cayenne, décrit des esclaves en fête dont l’attitude lui paraît scandaleuse. Elle traduit en fait la grande peur des maîtres d’un soulèvement général. « On tolère les attroupements des nègres même à la porte de la ville où ils font publiquement les danses les plus infâmes et les plus scandaleuses. Contre ce scandale public je fais une instruction depuis quelque temps à l’issue des vêpres chaque jour de fêtes et de Dimanche… maintenant ils s’’attroupent un peu plus loin… et tandis que je m’occupe à instruire une très petite partie de ces esclaves, … j’ai la douleur d’entendre les autres qui remplissent l’air du bruit confus de leurs cris et de leurs instruments” [ANOM, C14]. Un temps festif que l’article 16 du Code Noir” interdit à l’extérieur de l’habitation, toute forme de rassemblement d’esclaves de « différents maîtres » étant clairement prohibé..

« Il y eut théâtre, on donna la comédie, on dansa », un théâtre à Kourou en 1763 ?

Kourou, plan de la nouvelle colonie

Décidée en 1763, l’expédition de Kourou est l’une des conséquences du traité de Paris par lequel la France a perdu presque toutes ses colonies : il est devenu alors impératif de développer ce qu’il en reste. C’est la raison pour laquelle le duc de Choiseul, alors secrétaire d’Etat à la Marine, décide de favoriser l’installation en Guyane de dix mille migrants alors qu’à cette même date la colonie compte à peine sept-cents habitants. Deux administrateurs sont nommés, Turgot comme gouverneur, Chanvallon comme intendant. Les futurs colons sont chargés de mettre en valeur tout le territoire du littoral entre les fleuves Kourou et Maroni. Des moyens importants ont été prévus : moyens humains, matériels et financiers. Mais la préparation et l’organisation n’ont pas pris en compte d’une part les autorités coloniales locales et d’autre part la réalité tant climatique que socio-économique du territoire. Lorsque les premiers colons débarquent en novembre 1763, c’est le début de la saison des pluies. Les hébergements sont insuffisants, le ravitaillement également. Une épidémie éclate. En quelques mois, elle fait plus de 6000 morts. Les survivants repartent partie pour l’Europe, partie pour les Antilles. Un certain nombre reste dans la colonie.

Des musiciens ?

Parmi les migrants recrutés par Choiseul, laboureurs, artisans, médecins, charpentiers… on compte quelques musiciens. Le ministre demande d’envoyer des joueurs de tambourin pour “prévenir la mélancolie dont les colons pourraient être attaqué à la suite d’un travail pénible”. Des musiciens sont recrutés en Rhénanie : les instruments cités, guitare, clavecin, harpe, cor de chasse, flute traversière, violon, trompette…[Godfroy].

Ils sont douze officiellement enregistrés dans les registres de St Jean d’Angely. C’est bien peu / milliers de laboureurs, de maçons, de charpentiers … Ils sont jeunes et, comme beaucoup des migrants, viennent surtout d’Allemagne. Trois seulement partiront pour Cayenne à l’automne 1664. Les autres sont notés congédiés, voire déserteurs [Thibaudault].

Chanvallon fit construire un théâtre à Kourou… pour sa femme”

L’échec dramatique de la tentative de colonisation blanche de Kourou, les milliers de morts, les dépenses somptuaires ont donné lieu à des procédures judiciaires contre les deux administrateurs Chanvallon et Turgot. Chanvallon moins bien protégé fit l’objet d’une longue procédure dont témoignent les centaines de pages le concernant conservées aux Archives.

Dans l’ensemble des faits qui lui sont reprochés, il est question de dépenses somptuaires pour l’édification un théâtre dans la nouvelle colonie de Kourou. La construction d’un bâtiment à usage théâtral tel qu’on le conçoit à Paris ou à Saint Domingue, si elle paraît possible vue de métropole ou dans les riches colonies françaises des Antilles, relève d’une réalité improbable en Guyane comme en témoigne la minceur du dossier d’accusation : une bien mince affaire puisque le dossier à charge réuni par Turgot contre Chanvallon comporte 342 folii, mais seulement quatre concernent ce supposé théâtre.

Un théâtre au carbet ?

Chanvallon fit construire un théâtre à Kourou… pour sa femme. On y donna plus tard des représentations théâtrales et musicales de grande qualité, Tardisien, grand violoniste et poète, y faisaient l’admiration de toute une cour de privilégiés” raconte Thibaudault. Qui s’appuie sur le récit d’Ange Pitou, qui aurait rencontré un témoin de l’affaire nommé Colin.

Dans la procédure à son encontre, Chanvalon ne disconvient pas de l’existence de ce théâtre. « Il prétend qu’à l’égard du théâtre, il a toujours résisté à ce qu’il fut fait, qu’il n’a cédé qu’aux pressantes et réitérées sollicitations de toutes les personnes qui lui représentaient cet amusement comme propre à distraire et égayer les nouveaux colons à entrainer leur santé et même à détourner de plus mauvaises occupations. Qu’au reste le bâtiment de de ce théâtre était fait que toute sa construction n’a consisté que dans quelques fourches plantées en terre et quelques planches posées dessus. C’était, dit-il “un emplacement où l’on avait planté quelques pieux, qui portaient une couverture à peine achevée, ouvert de tous côtés, destiné à différents usages, dont le plus utile n’avait jamais été fixé”. Soit la définition même d’un carbet.

Des témoins sont cités. Le père Brouet précise que cet emplacement aurait pu être utilisé pour loger le clergé. Le sieur Chambon, médecin, se plaint du refus qu’on lui aurait fait de ce hangar pour placer les malades. « Il y eut semble-t-il, pendant les premiers mois des simulacres de banquet à des noces, un semblant de comédie”. “J’ai vu [raconte Colin] des dames en robes traînantes, des messieurs à plumet (qui) marchaient à pas léger, et Kourou offrit pendant un mois le coup d’oeil le plus galant et le plus magnifique”. Ce qui ne concernait que très peu des migrants. « On rangeait les colons en deux classes, les pauvres, les ouvriers et les vagabonds injustement confondus et engagés pours 3 ans de service de ceux qui avaient laissé leurs biens ou leur argent en France [Henry]. « Les riches, les protégés et les bailleurs de fonds qui approchaient un peu Chanvallon et sa cour » [Pitou].

Théâtre, il y eut sans doute, mais si modeste et éphémère qu’il n’apparaît pas sur le plan de Turgot de 1765. Il fut sans doute, pour fort peu de temps, quelques semaines au plus, l’apanage des quelques-uns parmi les migrants qui disposaient de moyens suffisants et pas encore atteints par les épidémies qui allaient ravager la Nouvelle colonie.

Le goût du théâtre. Ce théâtre à Kourou traduit la méconnaissance du territoire par les responsables métropolitains. La Terre Ferme de Guyane est assimilée aux îles antillaises qu’il s’agisse du climat, de sa population, de sa réalité coloniale. Il traduit également les ambitions de la lointaine métropole pour ses colonies. Le 18e siècle connaît dans l’hexagone un engouement pour le théâtre, engouement qui gagne les colonies (en 1749, un théâtre est construit à St Domingue, en 1780, un théâtre permanent est construit à St Pierre de la Martinique). Pourquoi pas la Guyane dans ce fantasme qu’était le projet de la nouvelle colonie ? Chanvallon est né en Martinique et, de la Guyane, il ne sait rien. C’est un botaniste qui vient de passer dix années à Paris auprès de Jussieu, et pour lequel envisager un théâtre pour la nouvelle colonie est dans l’air du temps.

A son arrivée, la réalité du territoire est tout autre et va le contraindre à tenter de gérer l’urgence : construire un habitat pour les milliers d’arrivants, gérer la pénurie, puis les épidémies, toute cela dans un contexte de saison des pluies qui rend toute velléité autre que la survie parfaitement improbable.

27 – Sons, rythmes et musiques en Guyane au 18e siècle (2) – Objets et fonctions d’usage

Le son, la musique, est celui, celle des grands bois, de la forêt omniprésente : la biophonie est devenu un sujet de recherche en Guyane. « Elle regroupe les sons produits par les êtres vivants non-humains comme les oiseaux, les grenouilles, les insectes ou les mammifères » [CCSTI]. Cette ambiance sonore multiple liée à une diversité animale exceptionnelle marque l’espace sonore diurne et nocturne : vocalisations des amphibiens, crissements des insectes, chants du singe hurleur. A ceci, il faut ajouter le bruit des rapides sur les cours d’eau, celui de la pluie sur la canopée, du ressac en bord de mer. Des sons qui forment comme une sorte de musique primitive.

Le son, la musique, c’est aussi celui produit par les artefacts européens : roulement du canon, branle de la cloche. Son partagé, son entendu, son interprété par tous, dont tous ont une traduction, une interprétation loin d’être univoque. Comment traduire par exemple l’émotion produite par le son du canon que l’on soit Amérindien, colon ou Marron ?

Objets et récits, une mise en perspective

Le chercheur en histoire de la Guyane est confronté à l’éparpillement des sources archivistiques et archéologiques disponibles. Pour cette étude ont pu être consultés sur place mais également en ligne des fonds à Cayenne et en métropole.

Les musées de Cayenne (Musée des Cultures Guyanaises, Musée Franconie) et musées parisiens (Musée de l’Homme, Musée du quai Branly) conservent des instruments de musique dont les plus anciens remontent au début de l’histoire coloniale.

Les fonds d’archives conservés pour la période aux Archives d’Outre-Mer et à La Bibliothèque Nationale sont le fait des administrateurs et fonctionnaires du roi dans le cadre de leur fonction (comme la correspondance officielle du territoire) mais aussi de contemporains qui ont tenu des journaux, rédigés des récits, des observations, des relations (lettres et journaux des jésuites, l’Histoire de la Guyane du médecin Jacques François ArtuR.

Les travaux de collecte, de recensement et d’analyse des objets et leur usage (rituels et tradition orale) réalisés par les communautés amérindiennes contemporaines complètent les données apportées par les fonds de musées. Ces objets parfois récents sont héritiers de ceux du 18e.

Documents d’archives, lettres et récits portent la trace de la personnalité du scripteur, mais aussi celle de l’objet, de l’intention du document. C’est ainsi que Jean de La Mousse [de La Mousse] témoigne à la fin du XVIIe de ce qu’il voit et comprend des communautés amérindiennes qu’il rencontre sur le littoral. Trente ans plus tard le père Fauque lors de la constitution de la mission de Kourou où sont rassemblées des membres de ces communautés n’en relate que la mise en place des missions de conversion. Chez le premier on peut lire des observations sur la musique amérindienne, chez le second un compte rendu sur l’évangélisation des amérindiens, évangélisation où la musique religieuse est fortement mise en avant.

De l’arcaba au tambour, du canon à la cloche.

« La musique ? On ne sait pas la définir […] Parmi tous les sons entendus, comment se distingue la musique ? ».

Arcaba d’un fromager, Saül, Guyane

L’usage de percussions comme mode de communication est attesté au sein de la communauté marrone dite de la montagne Plomb. Lors de procédures à l’encontre de noirs marrons, le tribunal s’enquiert du “signal de reconnaissance que les marrons ont dans les bois”. Il est répondu que “lorsqu’ils font des tournées, ils conviennent de siffler avec un bois canon qu’ils ont dans la main ou en frappant sur l’arcaba d’un arbre[10](Cayenne, 1752). Les arcabas du fromager de Saül, commune du centre de la Guyane, en imposent. L’arbre mesure 50 mètres de haut, les contreforts près de 3 mètres. La silhouette humaine permet d’en percevoir l’importance.

Tambour pour fouler

Les tambours font partie de l’univers matériel des esclaves sur les habitations, et des Marrons sur les territoires qu’ils investissent. Il y a dans leur quartier général, dit un esclave fugitif lors de son procès “ deux tambours de nègres dont ils se divertissent certains jours de fête” (Cayenne, 1748). Chez les Amérindiens, dit Jacques François Artur, médecin du roi à Cayenne, le tambour-métronome sert aux « usages cérémoniels ou rituels, en particulier pour les cérémonies de deuil » [Anakesa Kululuka].

Le tambour, c’est aussi celui du soldat qui rythme la marche des détachements de soldats envoyés contre les Marrons.  “Il partit le 9 de ce mois [1752] dix-neuf soldats compris un tambour pour aller à la recherche des nègres marrons”.

C’est enfin la « caisse » qui, à défaut de trompette, annonce le cri public, communique à l’ensemble de la population des décisions législatives ou judiciaires. C’est par ce cri public que l’ensemble des habitants de Cayenne est informée de l’assignation du nommé Duranteau.

Le Cri public, Cayenne, 1776

Le canon

D’un usage premier militaire, les canons marquent des temps politiques et diplomatiques, religieux et festifs dans l’écoulement du temps colonial. Si le son du canon ne relève pas du champ musical, son rythme et sa puissance peuvent s’en approcher.

Canon sur affût, Rémire, Guyane

Amis ou ennemis ? C’est par cinq coups de canon qu’un navire approchant de Cayenne se doit de signaler son arrivée. Louis, marron de la Montagne Plomb, témoigne “on entend distinctement les coups de canon tirés de Cayenne. On les connaît quand il s’agit d’alarme ». Une information capitale pour l’ensemble des habitants de la colonie.

Une information qui peut prendre une grande importance pour la communauté. En 1752, un négrier en provenance de l’Angola fait escale à Cayenne. “Le 27 juin, un gros vaisseau vint mouiller entre les ilets au large et fit connaitre son arrivée par plusieurs coups de canon. C’était « La Perle », négrier de Saint-Malo, qui revenait de la côte d’Angola avec une cargaison de six à sept-cents noirs” [Artur]. Une information capitale pour la communauté marronne puisqu’elle leur permet d’organiser la fuite des nouveaux déportés dès leur arrivée dans le port de Cayenne.

C’est par des coups de canon que des détachements remontant les fleuves approchent et convoquent les Amérindiens “On tira deux coups de canon pour appeler les Indiens, mais personne ne paraissant, on avança encore environ douze lieues dans la rivière et on tira deux autres coups de canon aussi inutilement que la première fois” [Artur].

Le canon est requis également lors des célébrations officielles. En 1757, la victoire de Port-Mahon est célébrée par “le conseil assemblé, requis par M. le procureur général du Roy, en corps de cour. […] Le Te Deum a été chanté et un feu de joie été allumé au bruit du canon”.

Le canon n’est pas le fait des seuls soldats en poste à Cayenne. En 1758, Artur signale que les administrateurs font “exercer tous les jours de fêtes et dimanches au maniement du canon environ cent nègres domestiques de la ville et des habitations voisines”.

La cloche

Cloche du fort Cépérou, 17e siècle

« Il n’y avait point auparavant de cloche pour sonner les heures. Une pince de fer suspendue à la sablière de la galerie, et sur laquelle on frappait avec le dos d’une serpe, en tenait lieu. Au fort même de Cayenne, on ne sonnait point les heures autrement ». Pour sonner l’heure coloniale dans les premiers temps, faute de cloche, on recourt aux outils disponibles.

Dans les combles de la préfecture de la Guyane (ancien Hôtel des Jésuites), sont conservées trois cloches. Elles figurent sur l’Inventaire du Patrimoine et portent l’inscription « St François Xavier, Priez pour nous ».

Le musée Franconie à quelques pas de là conserve également trois cloches des 17e et 18e siècles. Certaines ont été fondues dans les Ardennes. L’une d’entre elles porte la mention du fondeur, J. Chaudoir et une date, 1747.

Cloches de la cathédrale, du fort Cépérou, des habitations, toutes ont un usage de communication, d’organisation et de rassemblement : mobiliser les soldats, contraindre les esclaves au travail, marquer les temps liturgiques. « Ils (les jésuites) appelaient au son d’une petite cloche les Indiens pour leur faire la prière et l’instruction » [Artur].  Il s’agit de rythmer le quotidien mais aussi de marquer la puissance de celui qui la possède et la met en branle, car la cloche est un signe de richesse et de pouvoir.

Elles sont présentes dans les missions jésuites. Vers 1720, le père Gouye, intervient en faveur des premières missions de Guyane, demandant au conseil de la marine « de lui accorder quelques morceaux de vieux canons de fonte qu’il croit pouvoir se trouver à Rochefort pour faire une cloche … pour les Galibis qui estoient entre cayenne et Surinam lesquels se sont rassemblés et ont formé une espèce de bourg à Karouabao où ils ont bâti une église et un clocher pour lequel ils demandent une cloche » [Chatillon].

Cloche et clochers appartiennent au quotidien de l’espace colonial et se révèlent parfois dangereux. Lors de la réfection du clocher de l’église de Cayenne vers 1760, « une des deux petites cloches s’était détachée, et avait tombé sur une espèce de planché volant, d’où elle roula sur une négresse qui se trouva dessous et luy fracassa un côté du crâne. On la porta chez son maître sans connaissance. […] Cette négresse fut trois jours sans parole et sans connaissance, mais elle guérit enfin parfaitement » [Artur].

Flûte, sonnailles, trompette, des pratiques amérindiennes

Flûte, 18e siècle

Chez les Amérindiens, trompes, clarinettes, grandes flutes (jusqu’à trois pieds de long) sont documentées. Elles accompagnent les danses “chaque flûte fait un son, de manière que, par ces différents sons, ils forment des aires qu’ils dansent” [Milhaud]. Des enregistrements ont été réalisés dans les années 70.

Sonnailles, 20e siècle

“Les femmes, de petites clochettes sans battants et sonnettes jouant sur les épaules dans le mouvement de la danse et leur tablier garnis de verre, font un bruit assez agréable. Pendant la danse, il y en a un qui chante avec les instruments et qui danse aussi. C’est à ce chanteur à qui il appartient de faire varier les airs et d’en faire répéter un qui sert de refrain au temps qu’il faut” [La Mousse].

Les matériaux sont ceux présents dans les grands bois : faune (carapace de tortue, plumes d’oiseaux), flore (le bambou, matériau de base des flutes, le manioc à partir duquel un enduit décoratif est élaboré).

Jean de La Mousse signale l’usage de cors en bois “auxquels ils (les Amérindiens) ont mis une écorce d’arbre jaune et fort déliée qui ressemble à de la soie crue, cette frange pendait presque à terre. Ils entrèrent dans la salle du bal en bouchant leur cromorne (cor en bois), qui n’a pas de trous mais qui ne laisse pas d’avoir des tons différents […].  J’entendis le bruit de instruments qui ne ressemble aucunement au son des cloches quand elles sonnent à une distance raisonnable” [La Mousse]

Les instruments dits de grattage concernent peu les différentes communautés. En lien peut-être avec la difficulté que pose une atmosphère très humide ?

Voix et mouvements, chants et danses

Chants et mélopées de deuil

L’hymne de mort d’une femme amérindienne. En 1814, raconte Jean Antoine Noyer, ingénieur géographe et habitant de la colonie, une pirogue revenait “d’Approuague, par mer, avec plusieurs Indiens, qui avaient à bord leurs femmes et leurs enfants. Le temps devint tout-à-coup extrêmement mauvais et la mer très grosse. Un de ces Indiens, qui était assis sur le couronnement du navire, tomba à la mer, sans qu’il fût possible de mettre le canot à l’eau pour le sauver. Le désespoir de sa femme, qui était nourrice, serait difficile à peindre ; mais dans son malheur extrême, elle se mit à chanter l’hymne de mort : sa douleur était si vraie, les accents de sa voix si touchants, qu’elle arracha des larmes à tout le monde”.

Leurs chants sont tristes et monotones”, poursuit Noyer. “Leur danse lourde et insignifiante. Tous leurs instruments de musique consistent dans un petit tambourin, et dans des espèces de flûtes faites avec un morceau de bambou, ou le tibia de quelque quadrupède sauvage : ils en tirent des sons plaintifs et languissants. […] Rien n’est si touchant que leur hymne de mort” [Barrère].

“Les uns chantent et dansent, les autres pleurent”, usages funéraires des esclaves

« Ceux d’entre les nègres qui dans leur pays sont réputés de basse extraction et que cet état oblige à battre le tambour et de chanter à la porte des […] reprennent leur fonction les jours de fête où il n’y a point de travail […]. S’il meurt un Nègre esclave, les païens et amis s’assemblent, on fait l’inventaire des effets du mort ; le crieur, qui est un tambour, parcourt le voisinage en annonçant cette nouvelle, faisant la généalogie ou l’histoire de la famille, Les parents ou amis rendent des honneurs, et font des funérailles conformes aux qualités des personnes. Quoiqu’ils ne soient point nés chrétiens, ils demandent la sépulture, et le convoi est toujours nombreux. Comme ils croient à l’éternité, ils ont confiance aux prières des prêtres. Ils se cotisent pour faire prier et dire des Messes. […] Il y a tous les soirs, pendant huit jours, une assemblée où l’on chante des paroles consacrées pour les morts. […] Les uns chantent et dansent, les autres pleurant ».

“Une espèce de charivari… le tintamarre des tambours”, les danses des esclaves

Ventan

Pour les temps festifs chez les esclaves, le corps, la voix tout autant que les instruments de musique sont les médiums requis. « la musique des nègres [est] une espèce de charivari et le tintamarre qu’ils font avec leurs tambours dont le bruit est accompagné de huées et de cris extraordinaires [est] très désagréable. [Cependant] ils ne laissent pas d’avoir quelques instruments qui sont assez harmonieux et plus agréables même que les flûtes des Indiens.   Celui qu’ils nomment balafon est très agréable. Cet instrument n’est autre chose qu’un arrangement de calebasses vides plus petites les unes que les autres en diminuant toujours et attachées dessous des linteaux d’un bois très dur et rangés parallèlement. […] Les Nègres se servent encore dans leurs danses d’un autre instrument qu’on appelle ventan. Ce ventan est proprement un archet de violon auquel on met à la place du crin une petite liane mince et fort déliée. On tient d’une main cet archet dont on applique l’extrémité à la bouche et on frappe de l’autre avec une baguette sur la petite liane” [Barrère].

 « Baptiste donne le bal à son carbet », les danses chez les Marrons

En 1749, Jean Antoine Bruletout de Préfontaine, habitant de la colonie, commande un détachement de soldats à la recherche des Noirs Marrons de la montagne Plomb. Dans son rapport, il écrit que “Baptiste [un des chefs marrons de vers 1750] donnait le bal à son carbet, les cris de joie annoncèrent qu’ils étaient sans crainte” [ANOM, C14]

26 – Sons, rythmes et musiques en Guyane au 18e siècle (1) – Espaces et temporalités

Les communautés en Guyane française au 18e siècle, une grande diversité, un territoire sans limites, une temporalité de l’éphémère

Parler de la musique dans le territoire de la Guyane française du 18e siècle implique d’en étudier les différentes communautés vivant alors sur ce territoire, à travers les ressources (éparses et rares) dont dispose le chercheur. Quelles sont ces communautés et quelles traces ont-elles laissées dans le domaine musical ? Sujet riche et complexe, la musique apparaît comme un marqueur tant de la diversité des communautés en Guyane au XVIIIe siècle que des interactions qui les parcourent dans le contexte colonial.

L’espace amérindien de la Guyane avant la Révolution

Depuis le littoral atlantique jusqu’aux reliefs des Tumuc Humac à quelques 300 kms au sud, les populations autochtones ont la maitrise du territoire, le parcourant sans cesse. Elles forment des communautés hétérogènes. Leur population est estimée à 13 000 individus au 18e siècle. Environ 1300 “connus et fréquentés” Dispersés sur l’ensemble du territoire, au 18e siècle, ils sont en voie d’affaiblissement démographique sur le littoral. Décimées par les colonisateurs, ces communautés sont traversées par des migrations permanentes. Dans la seconde moitié du 18e siècle, partie de celles du littoral s’enfonce dans les grands bois vers le sud. Après 1750, les missions jésuites où ils étaient regroupés sur le littoral et le fleuve Oyapok disparaissent. Vers la même période, venus du sud (Brésil Portugais) Wayampis et Wayanas s’installent progressivement vers les sources de l’Oyapok et du Maroni.

L’espace colonial guyanais

Si, à compter de 1676, le territoire est devenu français, son existence coloniale est encore bien modeste. L’occupation coloniale concerne la region de Cayenne au 17e siècle avant de s’étendre, tout au long du 18e siècle, le long du littoral vers l’Oyapock (rontière de la colonie brésilienne du Para) et vers le Maroni (frontière de la colonie hollandaise du Surinam). Il s’agit d’un espace restreint, d’un espace contraint par le relief et le couvert forestier amazonien. Vers 1750, les administrateurs recensent quelques 200 habitations dont la moitié réellement productive sur lesquelles vivent quelques centaines de colons (ils sont1300 en 1788).

Cayenne, lieu de traite et d’esclavage

Sur ces plantations sont contraints plusieurs milliers d’esclaves (6000 vers 1750, 10 000 environ en 1789). Le premier navire négrier arrive à Cayenne en 1652, le dernier est documenté en 1829. Environ 20 000 déportés africains sont débarqués à Cayenne entre ces deux dates. Sur les habitations se retrouvent et se nouent des proximités musicales entre les esclaves originaires du Congo, du Bénin, de Gambie etc.

Les territoires “Marrons”

Dès les origines de la traite vers la Guyane, les Marrons de Cayenne fuient dans les grands bois. Ils arpentent au sud de Cayenne, un vaste territoire difficile d’accès où ils installent des villages plus ou moins éphémères. Entre 1740 et 1757, ils sont environ 130 documentés en permanence, probablement plusieurs milliers avec la première abolition en 1794. Ils forment des micro communautés à la périphérie du territoire colonisé, toujours à la limite de la survie mais qui n’ont jamais totalement disparu (le lieu-dit Complot est documenté dans les archives judiciaires de la colonie en 1752 et en 1808)

Les communautés marronnes du Maroni se constituent à la même période. Des esclaves fuyant les habitations hollandaises du Surinam occupent progressivement le bassin du Maroni jusqu’à Maripasoula. Njukas, Paramakas, Alukus construisent, à partir de 1750, des villages sur les deux rives du fleuve, signent des traités avec les gouvernements de Paramaribo puis de Cayenne.

L’agitation coloniale après 1760

Dans la deuxième moitié du 18e siècle, les autorités coloniales ne sont plus dans l’exploration du territoire comme dans les premières décennies de la présence française mais dans la gestion de l’espace colonisé. Cette période est marquée par une effervescence permanente et l’arrivée de plusieurs milliers de colons.

En 1763, plus de 10 000 migrants arrivent en Guyane ; à peine 20% d’entre eux sont encore là en 1765. 60 % sont décédés, un millier est rapatrié en Europe. Ces migrants viennent de France, d’Allemagne, de Nouvelle France (Acadie) alors qu’à cette même date la colonie compte à peine 700 cents habitants. Pendant la Révolution, la Convention déporte en Guyane 328 « opposants », députés, prêtres réfractaires, journalistes. Entre 1809 et 1817, les Portugais occupent la colonie.

    Paysage sonore et instrumental de la Guyane au 18e siècle

    Territoire aux frontières incertaines, lieu de rencontres violentes, de choc épidémique, de conflits armés, la Guyane est alors aussi un espace où se croisent, s’approchent, se frôlent et se mélangent des communautés et des cultures hétérogènes qui véhiculent une langue, une culture, des habitus qui leur sont propres, mais qui néanmoins constituent l’enracinement de la société coloniale en gestation.

    La musique dans ce contexte culturel est marquée par une grande diversité des origines : musique coloniale sur le territoire contrôlé par les autorités, musique des communautés d’un vaste territoire ignoré. Est-ce à dire qu’il y a partage, influence ? Ou encore s’agit-il de mondes cloisonnés car si peu en contact ?

    En partage, le lieu de vie des Guyanais de ce temps. Il s’agit d’un environnement équatorial où prédomine la forêt, les cours d’eau et l’océan (le territoire n’est quasiment pas urbanisé : quelques centaines d’habitants à Cayenne en 1789). C’est aussi un territoire colonial isolé, à la périphérie des grandes routes maritimes.


     

     

    25 – Des Grands Bois au Parc amazonien (4) – Propriété de la terre, gestion du foncier

    Une sensibilité écologique ancienne

    Si les autorités coloniales du XVIIIe siècle ont mal appréhendé le territoire et n’ont pas su mettre en place des modalités d’exploitation agricole adaptées, ils ont cependant réalisé rapidement la nécessité de préserver la forêt. Il en allait de l’intérêt bien compris de la colonie.

    En 1712, l’ordonnateur d’Albon « aurait convenu d’accorder d’assez grandes (concessions) pour qu’on put obliger à en laisser une partie en Grands Bois. Faute de cette attention le bois de charpente et le bardeau dont on couvre les maisons sont devenus rares à Cayenne ».

    Cinquante ans plus tard, les administrateurs Malouet et Fiedmont promulguent un règlement sur l’octroi de concessions, dans lequel ils ordonnent que : « La dévastation qui a été faitte des bois de la Guianne ne pouvant être trop tôt réparée, … chaque habitant (doit) planter ou semer dans lesdits abatis une certaine quantité de bois de construction telle que bagasse, grignon, cèdre …suivant l’espèce desdits bois qui sera trouvée naturelle à sa terre ».

    Forêt de Guyane et Parc amazonien, des intérêts complexes

    Pensé en 1992, créé en 2007, le parc amazonien fut bien difficile à mettre en place tant les intérêts et les enjeux à prendre en compte se sont révélés complexes. L’aire du parc couvre un tiers du domaine forestier au centre et dans le sud du département. Le Parc se veut un outil de protection de l’environnement et de développement et d’accompagnement des populations. La forêt reste le lieu des activités traditionnelles (abattis, chasse, orpaillage). C’est aussi le lieu par excellence de la recherche scientifique (BRGM, ORSTOM, CNRS etc.). Si l’écotourisme est encouragé, il reste encore très familial.

    L’orpaillage illégal au sein du parc représente une difficulté majeure pour le parc et ses salariés : ainsi à Camopi, en 2016, des menaces de mort ont été proférés contre des salariés du parc, par une famille du village, très liée aux intérêts économiques de l’orpaillage.

    A la fin du XIXe siècle, une première ruée vers l’or attire en Guyane des milliers d’orpailleurs. Depuis le début des années 80, une seconde ruée vers l’or amène sur le territoire des milliers (6 à 8 000 actuellement) d’orpailleurs clandestins venus du Surinam et du Brésil sur quelques centaines de sites, pour beaucoup situés dans le Parc amazonien. Actuellement, l’orpaillage est en grande partie illégal : la production déclarée oscille entre 1 et 2 tonnes, la production illégale est estimée de 10 à 12 tonnes [WWF, 2017].

    Outre les problèmes environnementaux liés à l’usage du mercure et à la chasse intensive menée par les orpailleurs pour améliorer leur quotidien, l’orpaillage entraîne des problèmes sanitaires, une violence (qui met le département en tête de tout le territoire français pour le taux d’homicides) récurrente sur les bassins du Maroni, de la Mana, de l’Oyapock, sans parler de la mise à mal des communautés amérindiennes et Alukus.

    « Les territoires Wayanas menacés », titre « Info-Guyane » en septembre dernier. « En pays Wayana, sur le haut Maroni, les convois de 4 à 5 pirogues, remplies de fûts de carburant, de matériel et de vivres sont de plus en plus fréquents. Les garimpeiros travaillent essentiellement en territoire Guyanais mais leurs bases arrière (chargées du stockage du carburant et des vivres) situées, il y a encore quelques mois, en face de Maripasoula sont maintenant en plein cœur des territoires amérindiens à quelques minutes en pirogue des villages Wayanas. Le tout dernier commerçant chinois à s’être installé est placé devant le village de Twenké, juste en face de la demeure du Gran Man Aïmapoti, le chef coutumier de la communauté ». [J. Helgouach, 2017]

     L’Etat multiplie les interventions contre les sites illégaux. En 2016, près de 750 opérations de démantèlement ont été menées. Mais, à l’instar des Marrons fuyant l’esclavage il y a trois siècles, les orpailleurs se cachent dans les Grands Bois. Comme les soldats du roi au XVIIIe siècle, gendarmes et légionnaires saisissent et détruisent le matériel et les sites d’exploitation.

    L’orpaillage légal pose également des problèmes environnementaux. La pollution des fleuves impacte la santé de ses habitants.

    Propriété de la terre, un enjeu d’actualité

    90% du territoire, dont une grande part en zone forestière dans les communes de l’intérieur, appartiennent à l’état qui en concède partie à des personnes ou à des communautés d’usage (Zones de Droits d’Usage Collectifs). Ces dernières sont concédées aux communautés d’habitants (Amérindiens et de Noirs-Marrons) qui vivent des ressources qu’elles tirent traditionnellement de la forêt (abattis). Les ZDUC totalisent actuellement 670 000 hectares. Il s’agit d’usage des terres et non d’appropriation, une nuance juridique qui n’est pas comprise par tous. Dans certaines communautés, on considère que lorsqu’une famille défriche une parcelle jamais cultivée auparavant, elle en détient une sorte de droit de propriété.

    L’une des revendications des Guyanais lors des mouvements sociaux du printemps 2017 concerne cette question de la propriété de la terre . Sur ce point l’Etat s’est engagé à « à céder gratuitement 250.000 hectares de foncier (domaine privé de l’Etat) à la Collectivité Territoriale Guyanaise et aux communes de Guyane, et 400.000 hectares aux peuples autochtones et businenges. Il a également obtenu que la question sur la « rétrocession totale » des terres soit discutée lors des prochains états généraux de la Guyane » [La Voix du Nord, avril 2017].

    L’occupation illégale concerne tout autant l’espace forestier (orpaillage) que le littoral (afflux de plusieurs milliers de Saramakas dans les années 80 lors de la guerre civile au Surinam).

    Pour conclure…

    La forêt de Guyane aujourd’hui, est une réalité multiple, un territoire « sans borne », où l’état de droit a du mal à s’imposer, où se croisent des mondes culturels et socio-économiques métissés. Cette forêt constitue un écosystème rare et d’une grande diversité, lieu de recherches scientifiques pour une vingtaine de laboratoires tels que l’INRAP, l’IRD, le BRGM, l’ORSTOM, le CNRS, l’Institut Pasteur. C’est enfin, aujourd’hui comme hier, une terre d’exploration et d’aventure.

    Les attentes des habitants du territoire forestier (environ 10% de la population du département) forment partie des enjeux contemporains d’occupation légale de la terre et de sa mise en valeur au travers d’une part du dynamisme du Parc amazonien et des activités induites comme celle de l’éco-tourisme, et, d’autre part, le contrôle efficient d’une exploitation aurifère encadrée.

    24 – Des Grands Bois au Parc amazonien (3) – Habiter la forêt

    Territoire habité, vécu, parcouru, maîtrisé depuis plusieurs millénaires, la forêt, pour les communautés amérindiennes, c’est le lieu du quotidien dont la connaissance et la pratique se transmet de génération en génération, c’est l’espace domestique, l’espace domestiqué, l’espace utile.  Leur nombre, à l’arrivée des Européens, est estimé entre 15 et 25 000 [Hurault, 1972]. Les premières traces humaines remontent à 7000 ans. Les nations amérindiennes ont arpenté le territoire pendant des millénaires, laissant des traces tant matérielles que immatérielles.

    Les recherches archéologiques menées par l’INRAP depuis les années 1970 et les travaux de Stéphen Rostain, au début des années 90 ont renouvelé l’histoire de la Guyane précoloniale. Lames de hache, pierres vertes et autres artefacts ont été découverts parfois fort loin des lieux d’extraction/élaboration et ont permis aux archéologues de mettre en évidence les sites aménagés, occupés, les territoires parcourus. Sous le couvert forestier, des sites défensifs comme les montagnes couronnées ont été localisés. Des polissoirs le long des cours d’eau et particulièrement à proximité des sauts ont été repérés sur tout le territoire.

    La toponymie, sortant d’un champ strictement scriptural, s’ouvre à la tradition orale par le biais de la cartographie participative [1] [Grenand, 2017] et permet, ce faisant, de prendre compte les savoirs géographiques des communautés. Une recherche menée par un collectif de chercheurs avec des membres de la communauté Wayana entre 2012 et 2015 a permis d’identifier, de parcourir les anciens sites habités sur le haut Litani, d’étudier la construction identitaire des territoires, de spatialiser l’histoire des communautés, de renseigner sur la perception de la nature, les fondateurs des villages, et les rencontres souvent conflictuelles avec d’autres peuples parfois éloignés de centaines de kilomètres.

    Forêt-refuge et lieu de vie : du grand marronnage aux communautés bushi-nenge

    À l’origine des communautés bushi-nenge contemporaines du Maroni, il y a le grand marronnage de la colonie néerlandaise du Surinam . Vers le milieu du XVIIIe siècle, la population servile des habitations néerlandaises compte 50 000 esclaves, celle des s’élève à 6000 qui progressivement obtiennent des autorités hollandaise et française la signature de traités leur connaissant des espaces de vie sur les rives des fleuves Surinam et Maroni : les Njukas (en 1760), les Saramacas (en 1762) et les Alukus/Bonis (en 1783).

    Dans la colonie française, à la même période, les habitations coloniales se développent lentement à la périphérie de l’île de Cayenne. Six-mille esclaves sont dénombrés par les autorités coloniales dont une centaine marronnant dans les Grands Bois, essentiellement au sud de Cayenne.

    Cette modestie numérique ne doit pas occulter cependant ce qu’était la vie dans les villages marrons de la colonie française. L’interrogatoire détaillé d’un Marron arrêté en 1752 révèle une organisation communautaire stricte, un mode de vie proche de l’autarcie limitant l’usage de biens pris sur les habitations (outils, semences). Le village marron devient le lieu de « fondation d’un lieu autonome… d’un lieu propre » [Elsa Dorlin, 2006], chaque membre se doit de participer à hauteur de ses compétences.   « Interrogée qui faisait les métiers …, l’accusée a dit que Rozette, Madelon, Henriette, Rose et Colombine brochaient des bonnets et que tous les nègres faisaient des trappes à prendre le gibier, des enivrages aux poissons ». [Tribunal de Cayenne, 1752]. Être marron, c’est un statut qui donne corps, identité, réalité et existence à chaque fugitif. Les archives judiciaires témoignent de leur existence propre, de leur appartenance sociale dont témoigne le nom, et la responsabilité de chacun au sein de la communauté.

    La survie du groupe requiert une vie communautaire structurée qu’il s’agisse de l’organisation de la vie communautaire (cultiver les abattis, construire les cases) ou de sa survie (la défense contre les soldats ). En Guyane, le faible nombre d’esclaves n’a pas permis aux Marrons de développer des groupes suffisants pour contraindre les autorités à négocier un territoire. Ce fut leur échec qui n’a cependant pas empêché de petites communautés marrons de perdurer jusqu’à l’abolition de l’esclavage. Si partie des Marrons furent arrêtés ou se rendirent, cependant, les écrits des administrateurs comme les jugements du tribunal soulignent leur persistance jusqu’à l’abolition de l’esclavage.

    Le marronnage constitue une mise à mal définitive de l’ordre colonial, une menaçante remise en cause de l’équilibre colonial, soit, à terme, sa destruction, puisqu’il en fait disparaître l’élément moteur, la force de travail. Le Grand bois, perçu par les colons comme inhérent au marronnage, est appréhendé comme une entité ennemie, à combattre et à vaincre.

    Terre d’aventure, de mission, d’exploration : les Européens

    La forêt, c’est aussi le refuge des colons lorsque des navires ennemis approchent du littoral : il s’agit de fuir, sans oublier de mettre à l’abri biens et esclaves.  « Le père Fauques, dont la maison était tout près du dégrad où les Anglois avoient débarqué, (…) s’était sauvé dans le bois avec deux de ses confrères », rapporte un administrateur en 1744. Sur ordre de leurs maîtres, les esclaves doivent « transporter et cacher dans le bois, tout ce qui étoit de plus portatif » [ANOM, C14]. Et s’y cacher eux-mêmes en cas de saisie de l’habitation coloniale par le tribunal de Cayenne. « Delinat, commandeur, dit … que leur maitre leur avait défendu de paraître qu’il ne fut de retour » [ANOM, F3].

    Terre d’aventure et d’exploration, terre de mission, la forêt est parcourue par les jésuites, les détachements de soldats sur ordre du gouverneur, les aventuriers de tous ordres.

    Car le territoire fait rêver. Là-bas, plus loin, au fond de la forêt se trouve la découverte, l’aventure, la fortune. La publication du périple de l’expédition de Walter Raleigh (1552-1618) sur l’Orénoque fait florès dans toute l’Europe jusqu’à la fin du XVIIIe siècle. « La découverte du grand, riche et bel Empire de Guyane » est le récit, la fable plutôt de son voyage, dont le lyrisme rencontre un succès immédiat « jamais mes yeux n’ont vu paysage plus beau, ni ai-je contemplé d’aussi majestueuses perspectives : des collines dispersées… Sur de vastes plaines couvertes de verts pâturages, se croisent les chevreuils telles de fugaces étoiles et chantent en innombrables orchestres, les oiseaux… ». Le mythe de l’Eldorado est né. En 1706, « M. d’Orvilliers (gouverneur) faisait assez tout ce qui dépendait de luy pour reconnoistre l’intérieur des terres dans l’étendue de son gouvernement et pour découvrir les mines qu’elles pouroient renfermer ».

    Les voyageurs se succèdent : après le littoral, ils remontent les cours d’eau, avides de rencontres, de découvertes scientifiques (La Condamine en 1744), d’enrichissement (or, traite), de pouvoir (il s’agit d’installer des forts de marquer la souveraineté de la France) et de conversions. Entre 1674 et 1763, une vingtaine d’expéditions officielles sont menées. Les principaux fleuves à proximité de Cayenne sont explorés : l’Oyapock et son affluent, la rivière Camopi, l’Approuague. Ces voyages se déplaceront vers l’ouest, vers le Maroni, tout au long du XVIIIe siècle.

    Se nourrir dans les Grands Bois

    De la cueillette, de la chasse et de la pêche à la culture des abattis, les Européens, pour leur survie quotidienne s’appuient sur les techniques traditionnelles amérindiennes. « Un jeune Indien, conduisit Moquet, dans le bois où il lui montroit les fruits bons à manger et ceux qui ne l’étaient pas » [Artur, 163]. Il en est de même dans les villages marrons : «Guimby a six chiens de chasse [et s’y rend] deux ou trois fois la semaine»[…]. Tous les nègres faisaient des trappes à prendre le gibier, des enivrages aux poissons ».[Tribunal de Cayenne,1752]

    Les abattis « à vivres » permettent de couvrir l’essentiel des besoins des uns et des autres : bananiers, papayers, cotonniers, pineau (que l’on brûle pour « faire » du sel), manioc, tayoves, ignames, patates sont cultivés dans les villages marrons comme sur les habitations. En 1743, lors de la saisie des biens de Pierre Gras, l’huissier note : « Nous ayant enquis dudit Nègre Simon s’il y avait des abbatis sur laditte habitation plantée en manioc, canne à sucre … il nous a répondu qu’il n’y avait aucun abbatis, pas mêmes abattis de Nègres excepté un petit abattis à lui dans lequel il prend ses vivres ne lui en étant fournis de personne ». L’esclave en fuite en milieu forestier dispose donc des talents nécessaires à produire la nourriture sa survie dépend.

    Ce qui est fort bien compris par les autorités coloniales. Les nombreux détachements envoyés à la poursuite des esclaves fugitifs ne ramènent que rarement des prisonniers. Mais systématiquement, les soldats procèdent à la destruction des abattis et à la confiscation des récoltes.

    La culture sur abattis est un mode d’exploitation qui perdure aujourd’hui sur le littoral comme en forêt, à proximité des lieux habités. Elle suit l’alternance saison sèche/saison des pluies : le terrain est défriché et brûlé pendant la saison sèche (septembre/novembre). Avec les premières pluies, les plantations sont effectuées (novembre/décembre). La récolte se fait en fin de saison des pluies, en juin. La superficie actuelle d’un abattis en milieu forestier est d’environ un demi hectare, cultivé pendant trois années consécutives, suivies de deux années de jachère, avant une deuxième période d’exploitation d’une durée de deux ans. L’abattis est cultivé essentiellement pour une consommation familiale. Cette pratique agricole est actuellement menacée. « L’abattis semble être à un moment-clé de son histoire suite à l’évolution des conditions écologiques, économiques et socioculturelles de sa pratique » [Demaze, 2008]. Plusieurs facteurs expliquent les mutations en cours dans cette pratique agricole : la sédentarisation de groupes autochtones autrefois itinérants, le départ des jeunes et leur investissement moindre, une jachère moins longue, l’économie de marché bien présente désormais comme en attestent les commerçants chinois installés sur la rive surinamienne du Maroni.

    De nos jours, l’essentiel des biens de consommation courante nécessaires dans les communes de l’intérieur est acheminé du littoral et des pays limitrophes.

    Et aujourd’hui ? L’exemple de Papaichton

    La forêt de Guyane au XXIe siècle est le lieu de vie d’une population multiple, multiculturelle, installée pour l’essentiel le long des cours d’eau. Il s’agit d’une population en forte croissance tant naturelle que migratoire.

    Papaïchton est une « commune de l’intérieur », d’une superficie de 2685 km2. Installée sur les bords du fleuve Maroni, sur la frontière avec le Surinam limitrophe, elle se situe à 1h de piste ou de pirogue de Maripasoula. Elle compte 6 572 hab. (Insee, 2014), population qui a quadruplé depuis les années 2000. 80% des jeunes ont moins de 20 ans. Capitale historique des Alukus, Papaïchton est le lieu de résidence du Gran Man, leur chef traditionnel.

    Sur cette commune vit une mosaïque de communautés. La population résidente, outre les Alukus, se compose également d’une autre communauté marronne  (les N’djuka), d’Amérindiens, de Brésiliens, de Surinamiens, de Dominicains. Ils sont  commerçants, cultivateurs, artisans, piroguiers, taxis, orpailleurs, beaucoup sont déclarés chômeurs. Une population plus mobile composée de Métropolitains, de Créoles guyanais et antillais vit dans le bourg afin d’assurer les services de l’état en matière de soins, d’éducation, de maintien de l’ordre.

    La commune se compose d’un bourg principal où se trouvent les services publics de base : dispensaire, poste, écoles et collège, restaurants et bars, antenne du Parc amazonien de Guyane… Un poste de gendarmerie (3 militaires) régule la vie du bourg. A quelques kilomètres se trouve le hameau de Loca.

    Le devenir d’une population très jeune et en croissance rapide, la réalité de l’orpaillage (14 sites actifs sur la commune en 2016) sur le plan humain, économique et écologique, la place de la commune au sein du Parc amazonien constituent les enjeux sociétaux et environnementaux contemporains.

    22 – Des Grands Bois au Parc amazonien (1) – Une question de sémantique

    Un païs tout couvert de bois » , décrit Jacques-François Artur, nommé médecin du roi à Cayenne en 1736. Les premiers Européens qui, au XVIIe siècle, abordent le littoral du plateau guyanais, sont tout à la fois fascinés, effrayés et séduits par ces arbres immenses d’un milieu qui leur est parfaitement étranger. Les Grands Bois c’est le réel qu’ils découvrent à peine débarqués dans l’île de Cayenne, une forêt qu’ils perçoivent comme impénétrable, dont ils ne maîtrisent pas les codes et les usages et qui, de fait, rend caduque toute notion de frontière, de limite, de territoire sur lequel exercer un droit. Tout autre est le vécu des Amérindiens comme des Noirs-Marrons. De la forêt comme espace de vie depuis des millénaires à la forêt pratiquée en ce début du XXIe siècle, je propose une approche à travers traces et témoignages de ceux qui l’ont vécue et habitée, de ceux qui la vivent aujourd’hui.  Une approche sémantique et historique, anthropologique et juridique.

     Dire, nommer les Grands Bois, les origines

    Danbwa , disent les Créoles, pour nommer la forêt de Guyane. Piébwa (racines), lapopiébwa, (écorce) suffisent à en définir l’existence, à donner l’idée de taille, de prégnance, de menace représentée par le paysage de l’intérieur guyanais.

    Busi, ou udu  disent les populations bushi-nenge du fleuve Maroni dont la langue vernaculaire, le sranan tongo comporte des termes venus de l’anglais (bush), du néerlandais, du wayana.

    Itu disent les Wayana du haut-Maroni, un terme générique dont découlent des expressions en lien avec le quotidien dans les Grands Bois : itumato (maître de la forêt), itetop (chemin qui mène au milieu de la forêt), itutak, itutau, itume etc. Il s’agit de la forêt d’usage. Un autre terme désigne la forêt dense, la forêt profonde, inconnue, non maîtrisée, jeket. La forêt est au cœur, au centre de la culture et de la vie quotidienne des communautés wayana. Les usages faits du bois se traduisent par une richesse sémantique et linguistique : talanne, bois de pirogue, paila, bois pour un arc, kehku,   utilisé, akhon, bois à brûler, mitpé, morceau de bois, tipima, bois coupé.

    Bois et Grands Bois, disent les colons nouvellement arrivés , selon les termes en usage dans le royaume de France. Dénomination d’hier et d’aujourd’hui : la société Grands Bois est une entreprise d’exploitation forestière sise en l’île de Cayenne.

    « Plusieurs des nouveaux colons furent frappés en arrivant à la vue des bois immenses qu’il leur fallait défricher », [Artur, 1750]. Les Grands Bois exercent une fascination sur ceux qui le découvrent, et le parcourent.  « Ces Grands Bois sont la terreur des habitants de Cayenne … le tombeau de tout Européen et même de tout créole, qui a la témérité de s’y enfoncer » [Dumonteil, 1820]. C’est une entité mythique, dangereuse, effrayante, un ogre dévorant. 

    « [L’esclave] marrone au grand bois, il part au grand bois, il va au grand bois », note le greffier du tribunal de Cayenne . [ANOM, Moreau de Saint-Méry] « Partir au grand bois » dit la fuite de l’esclave, sa révolte et sa disparition, et souligne sa nouvelle appartenance. Les marrons sont réputés « du grand bois ». Quand il est fait référence au marronnage, le bois est toujours qualifié de grand. Quand il est question des villages marrons, lieu de vie des esclaves en fuite, il n’est plus que « bois », en opposition à l’habitation, lieu de vie de l’esclave.

    Les « Grands Bois sans fin » [Artur, 1750], il faut les connaître et donc les arpenter. Il faut les contrôler ainsi que ceux qui les habitent (nations amérindiennes, villages marrons). Il faut les exploiter. Missionnaires (Jean Grillet, François Béchamel au XVIIe), soldats et officiers (Capperon, Chabrillan, Duchassis… au XVIIIe), explorateurs/aventuriers (Jules Crevaux, Henri Coudreau… au XIXe) vont parcourir le territoire, l’inventorier, le cartographier…  Les premiers colons vont le défricher, le maîtriser, implanter des habitations.

     Forêt, jungle, enfer vert, milieu équatorial

    « Une forêt de dix lieues environs d’étendue presque toute de cacaoyers » rapporte le sergent La Haye en 1729 de retour d’une expédition sur l’Oyapock. Au XVIIIe siècle, le terme forêt renvoie à un biotope où poussent des arbres d’une seule espèce. Il s’agit donc d’une approche économique et scientifique qui se traduit par la réalisation d’un inventaire des espèces (qualité, usage) dès les premières décennies coloniales. Cet inventaire est réalisé en s’appuyant sur les connaissances amérindiennes, en relation avec les savoirs européens et africains. Ce que traduit la riche dénomination des arbres : ils portent des noms amérindiens (chawari, wapa…) métissés de termes bushinenge, parfois le nom d’un colon (bois de Ferrolles) ; une caractéristique descriptive (bois serpent, bois cathédrale, bois de rose) ou une référence à un arbre d’Europe (cèdre noir).

    « Nous […] surprenions tous les secrets de la jungle : la goinfrerie du tapir qui, sitôt réveillé, se mettait à avaler des fourmis », écrit Albert Londres en 1928 dans L’Homme qui s’évada . Utilisé par les Anglais en Inde pour nommer les forêts du sous-continent, le mot jungle vient du sanscrit (jaṅgala, espace naturel sauvage). En Guyane il est d’un usage relativement récent et traduit une approche qui n’est pas sans rappeler celle de « grand bois ». Parfum d’aventure, le mot jungle est utilisé pour promouvoir le tourisme d’aventure (ainsi « Jungle by night » à Papaïchton propose une découverte de la flore et de la faune amazoniennes).

    L’expression enfer vert apparaît au 19e siècle. Michel Bertrand dans sa contribution Du rêve doré à l’enfer vert : l’invention contemporaine de l’espace amazonien[1] l’attribue à Jules Crevaux, explorateur et médecin militaire qui, entre 1877 et 1882, parcourut le territoire, remontant les fleuves : sa mission de colonisateur tout autant que découvreur se retrouve dans le récit qu’il en publia en 1879[2].  Elle comporte une forte connotation coloniale et justifie ce faisant une histoire de peuplement et de mise en valeur tentés sur le territoire depuis le 18e siècle. La Guyane fut le lieu de l’esclavage pendant 150 ans (25 000 Africains déportés), celui du bagne pendant un siècle (70 000 condamnés « transportés »), celui de multiples projets de peuplement et de développement économique dont l’un des plus ancien, l’expédition de Kourou en 1763, entraîna la mort de milliers de colons potentiels.

    Pour les autorités contemporaines, il s’agit d’un milieu forestier équatorial, terme d’une neutralité quasi scientifique concernant un environnement qui reste perçu comme inhospitalier, et ce faisant parfaitement adéquat pour l’entraînement des soldats. L’armée française a installé depuis 1987 dans le département un Centre d’entraînement en forêt équatoriale (CEFE) où sont organisé des stages de survie, le dernier en octobre 2022. Cette variabilité sémantique traduit une approche historicisée de la forêt et s’inscrit dans une compréhension coloniale du temps et de l’espace guyanais.

     

     

    21 – Entre cauchemar et rêve…

    Entre cauchemar et rêve, entre déportation et espoir de liberté, le voyage transatlantique reflète pendant près de trois siècles (17e/19e) l’origine de ceux qui l’entreprennent. Pour le plus grand nombre, il s’agit d’une traversée brutale, contrainte, violente : la traite atlantique. A minima, les archives disponibles témoignent de 12.5 millions d’Africains déportés jusqu’à l’interdiction de la traite ; sur la même période, le nombre d’Européens traversant l’océan est estimé à quelques 2.5 millions. Pour la majorité de ceux qui sont entassés sur les navires, il s’agit de la traversée d’un Océan Noir, selon la formule de l’artiste William Wilson.

    Cette traversée reflète deux chemins de vie contradictoires selon que l’on est Africain ou Européen : pour les premiers, Africains, c’est la servitude, la perte de ses origines, de son identité (le nom africain disparaît au profit d’un prénom chrétien) la violence et souvent la mort. De cette histoire là, de cette « traversée du milieu » peu ou pas de témoignages : les récits d’esclaves qui nous sont parvenus sont rares et concernent peu la réalité de la traite. De celle-ci nous ne connaissons pour l’essentiel que les relations rédigées par les capitaines de navires négriers.

    Pour les seconds, Européens, migrants volontaires, c’est l’espoir, l’attente d’une vie plus libre, moins contrainte socialement que sur le vieux continent, c’est le rêve d’un enrichissement potentiel, de découvertes d’un monde nouveau, quasi mythique, alimenté par les récits des premiers arrivants et en particulier ceux des Jésuites publiés au tout début du XVIIIe siècle en Europe.

    Et puis, il y a ceux, officiers et membres des équipages, dont l’océan est le mode de vie : la traversée n’est qu’une étape dans un voyage qui, à terme, se doit de les ramener à bon port, sains et saufs, du moins l’espèrent-ils. Ils furent des centaines de milliers, enrôlés sur les navires de la Marine du Roi, sur les négriers des compagnies de commerce à vivre la traversée atlantique. A la fin du XVIIIe siècle, les équipages de la Marine du Roi comptent 50 000 marins, ceux de la Marine marchande à peu près autant.

    Les journaux de bord tenus par les capitaines constituent une trace précieuse du vécu de ces hommes. Si beaucoup d’entre eux ne sont que de simples documents administratifs, quelques-uns sont de véritables carnets de voyage, révélant l’intérêt, la curiosité, l’esprit d’aventure de leur scripteur : illustrations, descriptions, récits de rencontre, anecdotes de la vie quotidienne, reflètent ce temps rêvé et pourtant si concret dans les détails relatés.

    Sources

    William Wilson, L’océan Noir, Gallimard, 2009.

    Ma véridique histoire.. Olaudah Equiano. Publié pour la première fois à Londres en 1789.

    Jean Baptiste Du Halde, Lettres édifiantes et curieuses…, (34 vol.), Paris, 1703-1776.

    20 – La traite des Amérindiens au début du XVIIIe siècle selon JF Artur

     – Réduction en esclavage des derniers Amérindiens de l’île de Cayenne

     En 1704, « [Quelques habitants] se transportèrent tout de suitte au Courbaril, lieu situé dans l’isle, sur la rivière d’Ouya, un peu au-dessus de l’embouchure de la rivière de Cabassou. Là, sans mettre seulement pied à terre, ils firent dire aux Indiens que monsieur le gouverneur les mandoit tous à Rémire. Tous ceux qui se trouvoient dans l’habitation s’embarquèrent aussitôt dans le canot des François ; mais arrivés à Remire, ils se virent tous liés, garottés et enfermés. Le capitaine, lié et garotté comme les autres, fut enfermé séparément dans une chambre particulière où L… G… alla bientôt après luy casser la tête d’un coup de fusil. Les femmes et les enfants étaient aussy bons à vendre que leurs maris et leurs pères : on voulut aussy les avoir. Les mêmes blancs retournèrent leur dire que madame la gouvernante les voulait voir avec leurs enfants. Elles ne firent pas plus de difficultés que les Indiens et furent traittées de même à cela près que on n’en tua aucunne. Il fallait encore avoir les Arouas de Roura. On y envoya et on arresta tous ceux qu’on put saisir. Leur capitaine, nommé Vingt Sols, qui était baptisé, fut du nombre. On voulut d’abord s’en défaire en l’étranglant ; mais, pour le plus court, on luy tira trois coups de fusil à bout portant. On emmena les autres à Remire, hommes, femmes et enfants. De là, ils furent quelques jours après conduits à la ville au nombre de vingt ou vingt-cinq et vendus à l’encan».

     En 1705, traite d’Amérindiens du territoire contesté franco-portugais.

     « [Le]nommé Pinaut qui était parti l’année précédente à la tête de quelques autres François […]rencontra d’abord un canot qui portait huit Indiens portugais. Il prit ce canot et mit les Indiens aux fers. Quelques mois après, ces Indiens étant à terre, trouvèrent moyen de se débarrasser de leurs fers, se jettèrent sur les François, en tuèrent un et en blessèrent quelques autres. On les réduisit néanmoins pour la pluspart. Pinaut traitta ensuitte jusqu’à quarante esclaves qu’il amenait à Cayenne ».

    – Travail forcé

     En 1727, les autorités coloniales incitent les soldats en garnison à Oyapock à s’établir comme habitants. Beaucoup épousent des Indiennes, raconte Artur, qui précise : « On ne leur donna d’autres secours que quelque traitte avec laquelle ils se procuraient celuy des Indiens du voisinage que le commandant leur permettait d’aller engager dans leurs bourgades, à la charge de les renvoyer chez eux au bout d’un certain temps, en les remplaçant par d’autres. C’est principalement ce qui a presque détruit ou fait éloigner dans les terres les Indiens de cette rivière ».

    Source

    Jacques François Artur, Histoire des colonies françoises de la Guianne, Ibis Rouge Editions, 2002.

    19 – Traiteur, habitant, colon…

    La traite constitue l’activité première des Européens qui abordent le littoral guyanais à l’extrême fin du XVIe siècle. Il s’agit d’une activité de survie, éphémère, entre Amérindiens nomades et Européens aventuriers. Les premiers fournissent aux seconds « vivres » (poisson, manioc, tubercules), tabac, hamacs, pirogues. Ils sont éventuellement guides plus ou moins contraints à travers la vastitude de la forêt et des fleuves amazoniens. Les seconds apportent les outils de métal si convoités, les armes, et … l’alcool.

    Sont qualifiés de traiteurs les «  habitants allant à la traite et sans habitation », (dénombrement de 1685)1. Statut aux contours flous, l’état de traiteur caractérise dans les premières décennies de la période coloniale un aventurier plus ou moins de passage et dont l’installation dans la colonie est rarement pérenne. Est traiteur en effet celui qui n’est pas habitant, qui n’a pas obtenu/demandé une concession aux autorités administratives, qui ne dispose pas de moyens suffisants pour acquérir les esclaves nécessaires à la mise en valeur d’une terre. Il s’agit d’une population nomade, qui ne s’installe pas, si tant est qu’elle survive aux difficiles conditions de la traite, et dont le nombre, voire l’identité échappe pour partie aux administrateurs.

    On les retrouve dans la correspondance officielle de la colonie et les écrits des contemporains. Dans son Histoire de la Guyane, Jacques François Artur, médecin de la colonie, mentionne leur existence essentiellement avant 1730.

    Selon le recensement de 1685 (le premier dans la colonie dorénavant stable2), un colon sur trois (soit 47 individus) est attesté comme traiteur. Il s’agit d’hommes jeunes (les trois quarts ont 30 ans et moins), le plus souvent célibataires (9 d’entre eux seulement sont déclarés mariés). Certains occupent un emploi dans l’administration coloniale : commis, chirurgien, notaire.

    Les recensements suivants ne font plus état de ce statut devenu marginal dans la population, qui progressivement s’installe et crée des habitations.

    Que sont devenus ces traiteurs recensés en 1685 ? Ils sont peu nombreux à faire souche dans la colonie comme en témoignent les recensements suivants3. Seuls ceux dont l’activité de traite est un complément à une fonction coloniale stable semblent s’installer durablement : ainsi le sieur Barguenon, simple traiteur en 1685, documenté en 1711 comme propriétaire d’une sucrerie sur laquelle travaille 59 esclaves. Commis des trésoriers de la marine, il a probablement bénéficié d’avantages liés à sa fonction. 

    Avec l’installation durable d’habitations, le commerce avec les Amérindiens perd de son intérêt, même si, jusqu’au début du XVIIIe siècle la fréquente pénurie de farine (de blé) pour la garnison de Cayenne incite les autorités à recourir aux Amérindiens pour la fourniture de cassave (galette de farine de manioc).

    Le recours à leur force de travail plus ou moins contraint, voire leur réduction en esclavage devient fréquent dans la deuxième moitié du XVIIe siècle. Le besoin de main d’œuvre et l’occupation progressive du territoire amérindien par des habitations entraînent la quasi disparition des nations amérindiennes du paysage colonial du littoral (mortalité, fuite, métissage) après 1730. Seuls ou presque demeurent les Amérindiens réduits en esclavage sur les habitations : ils forment 1% des esclaves en 1737.

     1Arch. nat., CAOM, sous-série C14.

     2Ce territoire s’inscrit définitivement dans la mouvance coloniale de la France à partir de 1676.

     3Une occurence dans le recensement de 1737. Il s’agit de françois laquay, 30 ans, habitant « près de Cayenne » , marié à Marotte une femme métisse. Et sans habitation.

    18 – Coureur des bois

    Ce terme est parfois utilisé par les autorités administratives. Il désigne plutôt des aventuriers venus de la colonie portugaise voisine, dont l’activité sur le territoire contesté entre Oyapock et Amazone perdure tout au long du XVIIIe siècle.

    « Je ne puis me dispenser [écrit un administrateur de la colonie au gouverneur de Para en 1755] de vous porter les plaintes contre des coureurs portugais qui presque tous les ans font des incursions chez les Indiens de la frontière […], enlèvent, pillent et brûlent leurs établissements ».

    17 – Créole ou «natif de cette isle»

     « J’ay reçu le consentement mutuel de mariage de Anselme Burvant, dit Bourguigon et de Marie Véronique legal, créole de cette isle“. Le terme créole apparaît dans les registres au tout début du XVIIIe siècle, avec la première génération née sur le territoire après l’installation durable des Européens.  Ce terme regroupe dans un même ensemble le blanc habitant ; le „Nègre“ affranchi ; le métis.

    En 1702, le curé de la paroisse Saint-Sauveur de Cayenne déclare avoir reçu  « le consentement mutuel de mariage de Charles Martin, natif de Brouage en Saintonge … et de Charlotte, libre créole de cette isle, fille de Jean Marcheterre et de Marianne, ses père et mère“. Il fait état d’une affirmation identitaire : être né au sein d’un même espace confère une identité commune, au-delà de la diversité des origines.

     Cette identité nouvelle va bien au-delà d’une communauté géographique partagée. Elle se construit selon un processus qualifié par Edouard Glissant de créolisation « un métissage d’arts ou de langages qui produit de l’inattendu […] la colonisation de tous par tous[1].

    16 – La traite atlantique vers la Guyane 1664-1829

    page-0 Il s’agit d’ une esquisse de l’histoire de la Traite vers la Guyane présentée lors du colloque “Guyane Histoire et Mémoire : la Guyane française au temps de l’esclavage : discours, pratiques et représentations“, Cayenne, novembre 2010. Une première partie porte sur l’analyse du journal de bord d’une escadre qui entre 1695 et 1697 déporte plus de 150 esclaves vers la Guyane. A cette époque, la France essaie de s’affirmer en tant que puissance coloniale. Outre les données maritimes, ce manuscrit précise les luttes d’influences locales et les rencontres humaines lors du voyage, donnant ainsi un aperçu des différents enjeux de l’expédition.

    http://www.manioc.org/recherch/T12001

    15 – “Cayenne représentée exactement dans toutes ses rivières, criques et habitations et ses dehors”

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    Réalisée en 1717 par Pierre Aimé Lombard.

    Ce père jésuite est à l’origine de la mission de Kourou qu’il a fondée vers 1713, mission où sont regroupés plusieurs centaines d’Amérindiens (437 selon les autorités coloniales en 1737).

    Les jésuites connaissent le territoire colonisé, ils sont au fait de chaque habitation qui se crée. En charge des cures (Cayenne, Rémire, Roura), ils remontent les cours d’eau et jouent un rôle prépondérant dans la société coloniale, entrant parfois en conflit tant avec les administrateurs qu’avec certains habitants.

    ANOM – Dépôt des Fortifications des Colonies / Guyane

    14 – De terres et d’eaux, la Guyane au début du XVIIIe siècle

    Plan de la rade de l’île de Cayenne, réalisé par Guillouet d’Orvilliers, gouverneur de la colonie. Ce plan est dédié à Monseigneur le Comte de Maurepas.  [1700-1750] cayenne rade-page-0

     Echelle de 1000 toises.

    ANOM – Dépôt des Fortifications des Colonies / Guyane